Café-philo du 07 juin 2006 au Gil bar à Poitiers

22 personnes présentes.

Sujets proposés :

  1. Pourquoi quand on s’approche plus de Dieu on s’éloigne des hommes ? [7]
  2. Le suicide peut-il être une politique ? [5]
  3. Y a-t-il une frontière entre l’imagination et la raison ? [22]
  4. L’écologie est-il un luxe de pays riche ? [7]
  5. En quoi le matérialisme nous perturbe t’il l’âme ? [8]
  6. Pour vivre heureux faut-il vivre ensemble ? [9] sujet débattu
  7. La compétition et le sport en général est il le fossoyeur de la société démocratique ? [7]

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1 commentaire

    • JF Chazerans on 9 juin 2006 at 17 h 53 min
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    TEXTES :

    1. S. Kierkegaard, Point de vue explicatif de mon œuvre

    « La foule, non celle-ci ou celle-là, actuelle ou de jadis, composée d’humbles ou de grands, de riches ou de pauvres, etc., mais la foule envisagée dans le concept, la foule, c’est le mensonge ; ou bien elle donne une totale absence de repentir et de responsabilité de chacun. Aucun simple soldat n’osa porter la main sur Caius Marius ; cette conduite fut la vérité. Mais que trois ou quatre femmes eussent eu conscience d’être la foule ou se fussent imaginé l’être, tout en nourrissant l’espoir de l’impossibilité pour personne de dire qui a commencé : elles en auraient alors eu le courage, et quel mensonge, quelle fausseté ! Le mensonge, c’est d’abord que « la foule » ferait, soit ce que fait seul l’Individu au sein de la foule, soit en tout cas ce que fait chacun pris isolément.

    Car la foule est une abstraction et n’a pas de mains ; par contre, tout homme en a ordinairement deux, et quand isolément, il les porte sur Caius Marius, ce sont bien les siennes et non celles du voisin et encore moins celles de la foule qui rien a pas. Le mensonge, c’est ensuite de prétendre que la foule aurait « le courage » de le faire, puisque jamais même le plus lâche de tous les lâches pris individuellement ne l’est comme l’est toujours la foule. […] La foule, c’est le mensonge. C’est pourquoi, au fond, nul ne méprise plus la condition de l’homme que ceux qui font profession d’être à la tête de la foule.

    Que l’un de ces meneurs voie un homme venir le trouver : certes, il ne s’en soucie pas ; c’est beaucoup trop peu ; il le renvoie orgueilleusement, il ne reçoit pas à moins de centaines. Et s’il y en a mille, il s’incline alors devant la foule et distribue force courbettes ; quel mensonge ! Non, quand il s’agit d’un homme isolé, on doit exprimer la vérité en respectant la condition humaine ; et si peut-être, suivant le langage cruel, il s’agit d’un pauvre diable d’homme, on a le devoir de l’inviter chez soi dans la meilleure pièce et, si l’on a plusieurs voix, de prendre la plus charitable et la plus amicale : cette conduite est la vérité. » (S. Kierkegaard, Point de vue explicatif de mon œuvre, Éd. Perrin, 1963, traduction P.H. Timeau, p. 87.)

    2. Hegel, La Phénoménologie de l’esprit

    « D’abord, la conscience de soi est être-pour-soi simple égal à soi-même en excluant de soi tout ce qui est autre ; son essence et son objet absolu lui sont le Moi ; et dans cette immédiateté ou dans cet être de son être-pour-soi, elle est quelque chose de singulier. Ce qui est autre pour elle est objet comme objet inessentiel, marqué du caractère du négatif.

    Mais l’autre est aussi une conscience de soi. Un individu surgit face à face avec un autre (individu. Surgissant ainsi immédiatement, ils sont l’un pour l’autre à la manière des objets quelconques ; ils sont des figures indépendantes et, parce que l’objet étant s’est ici déterminé comme vie, ils sont des consciences enfoncées dans l’être de la vie. (…) En d’autres termes, ces consciences ne se sont pas encore présentées réciproquement chacune comme pur être-pour-soi, c’est-à-dire comme conscience de soi.

    Chacune est bien certaine de soi-même, mais non de l’autre ; et ainsi sa propre certitude de soi n’a encore aucune vérité ; car sa vérité consisterait seulement en ce que son propre être-pour-soi se serait présenté à elle comme objet indépendant, ou, ce qui est la même chose, en ce que l’objet se serait présenté comme cette pure certitude de soi-même. Mais selon le concept de la reconnaissance, cela n’est possible que si l’autre objet accomplit en soi-même pour le premier, comme le premier pour l’autre, cette pure abstraction de l’être-pour-soi, chacun l’accomplissant par sa propre opération et à nouveau par l’opération de l’autre.

    Se présenter soi-même comme pure abstraction de la conscience de soi consiste à se montrer comme pure négation de sa manière d’être objective,ou consiste à montrer qu’on n’est attaché à aucun être-là déterminé (…), à montrer qu’on n’est pas attaché à la vie. Cette présentation est la double opération : opération de l’autre et opération par soi-même. En tant qu’elle est opération de l’autre, chacun tend donc à la mort de l’autre. Mais en cela est aussi présente la seconde opération, l’opération sur soi et par soi ; car la première opération implique le risque de sa propre vie. Le comportement des deux consciences de soi est donc déterminé de telle sorte qu’elles se prouvent elles-mêmes et l’une à l’autre au moyen de la lutte pour la vie et la mort. Elles doivent nécessairement engager cette lutte, car elles doivent élever leur certitude d’être pour soi à la vérité, en l’autre et en elles-mêmes. C’est seulement par le risque de sa vie qu’on conserve la liberté, qu’on prouve que l’essence de la conscience de soi n’est pas l’être, n’est pas le mode immédiat dans lequel la conscience de soi surgit d’abord, n’est pas son enfoncement dans l’expansion de la vie ; on prouve plutôt par ce risque que dans la conscience de soi il n’y a rien de présent qui ne soit pour elle un moment disparaissant, on prouve qu’elle est seulement un pur être-pour-soi. L’individu qui n’a pas mis sa vie en jeu peut bien être reconnu comme personne ; mais il n’a pas atteint la vérité de cette reconnaissance comme reconnaissance d’une conscience de soi indépendante. Pareillement, chaque individu doit tendre à la mort de l’autre quand il risque sa propre vie ; car l’autre ne vaut pas plus pour lui que lui-même (…). » (Hegel, La Phénoménologie de l’esprit, trad. J. Hyppolite, Aubier-Montaigne, 1970, pp. 157-158.)

    3. J.-P. Sartre, l’Etre et le Néant

    « Autrui, en figeant mes possibilités, me révèle l’impossibilité où je suis d’être objet, sinon pour une autre liberté. Je ne puis être objet pour moi-même car je suis ce que je suis ; livré à ses seules ressources, l’effort réflexif vers le dédoublement aboutit à l’échec, je suis toujours ressaisi par moi. Et lorsque je pose naïvement qu’il est possible que je sois, sans m’en rendre compte, un être objectif, je suppose implicitement par là même l’existence d’autrui, car comment serais-je objet si ce n’est pour un sujet ? Ainsi autrui est d’abord pour moi l’être pour qui je suis objet, c’est-à-dire l’être par qui je gagne mon objectité. Si je dois seulement pouvoir concevoir une de mes propriétés sur le mode objectif, autrui est déjà donné. Et il est donné non comme être de mon univers, mais comme sujet pur. Ainsi ce sujet pur que je ne puis, par définition, connaître, c’est-à-dire poser comme objet, il est toujours là, hors de portée et sans distance lorsque j’essaie de me saisir comme objet. Et dans l’épreuve du regard, en m’éprouvant comme objectité non révélée, j’éprouve directement et avec mon être l’insaisissable subjectivité d’autrui.
    Du même coup, j’éprouve son infinie liberté. Car c’est pour et par une liberté et seulement pour et par elle que mes possibles peuvent être limités et figés. Un obstacle matériel ne saurait figer mes possibilités, il est seulement l’occasion pour moi de me projeter vers d’autres possibles, il ne saurait leur conférer un dehors. Ce n’est pas la même chose de rester chez soi parce qu’il pleut ou parce qu’on vous a défendu de sortir. Dans le premier cas, je me détermine moi-même à demeurer, par la considération des conséquences de mes actes ; je dépasse l’obstacle « pluie » vers moi-même et j’en fais un instrument. Dans le second cas, ce sont mes possibilités mêmes de sortir ou de demeurer qui me sont présentées comme dépassées et figées, et qu’une liberté prévoit et prévient à la fois. Ce n’est pas caprice si, souvent, nous faisons tout naturellement et sans mécontentement ce qui nous irriterait si un autre nous le commandait. C’est que l’ordre et la défense exigent que nous fassions l’épreuve de la liberté d’autrui à travers notre propre esclavage. Ainsi, dans le regard, la mort de mes possibilités me fait éprouver la liberté d’autrui ; elle ne se réalise qu’au sein de cette liberté et je suis moi, pour moi-même inaccessible et pourtant moi-même, jeté, délaissé au sein de la liberté d’autrui… » (J.-P. Sartre, l’Etre et le Néant, Tel-Gallimard, 1943, pp. 316-317.)

    4. E. Lévinas, De l’existence à l’existant

    « La relation sociale n’est pas initialement une relation avec ce qui dépasse l’individu, avec quelque chose de plus que la somme des individus et supérieure à l’individu, au sens durkheimien. La catégorie de la quantité, ni même celle de la qualité ne décrit pas l’altérité de l’autre qui n’est pas simplement d’une autre qualité que moi, mais qui porte, si l’on peut dire, l’altérité comme qualité. Encore moins le social consiste-t-il dans l’imitation du semblable.

    Dans ces deux conceptions la sociabilité est cherchée comme un idéal de fusion. On pense que ma relation avec l’autre tend à m’identifier à lui en m’abîmant dans la représentation collective, dans un idéal commun ou dans un geste commun. C’est la collectivité qui dit « nous », qui sent l’autre à côté de soi et non pas en face de soi. C’est aussi la collectivité qui s’établit nécessairement autour d’un troisième terme qui sert d’intermédiaire, qui fournit le commun de la communion. …

    A cette collectivité de camarades, nous opposons la collectivité du moi-toi qui la précède. Elle n’est pas une participation à un troisième terme – personne intermédiaire, vérité, dogme, œuvre, profession, intérêt, habitation, repas – c’est-à-dire elle n’est pas une communion. Elle est le face à face redoutable d’une relation sans intermédiaire, sans médiation. Dès lors l’interpersonnel n’est pas la relation en soi indifférente et réciproque de deux termes interchangeables. Autrui, en tant qu’autrui, n’est pas seulement un alter ego. Il est ce que moi je ne suis pas : il est le faible alors que moi je suis le fort ; il est le pauvre, il est « la veuve et l’orphelin ». Il n’y a pas de plus grande hypocrisie que celle qui a inventé la charité bien ordonnée. Ou bien il est l’étranger, l’ennemi, le puissant. L’essentiel, c’est qu’il a ces qualités de par son altérité même. L’espace intersubjectif est initialement asymétrique. L’extériorité d’autrui n’est pas simplement l’effet de l’espace qui maintient séparé ce qui, par le concept, est identique, ni une différence quelconque selon le concept qui se manifesterait palr ne extériorité spatiale. C’est précisément en tant qu’irréductible à ces deux notions d’extériorité que l’extériorité sociale est originale et nous fait sortir des catégories d’unité et de multiplicité qui valent pour les choses, c’est-à-dire valent dans le monde d’un sujet isolé, d’un esprit seul. L’intersubjectivité n’est pas simplement l’application de la catégorie de la multiplicité au domaine de l’esprit. Elle nous est fournie par l’Éros, où, dans la proximité d’autrui, est intégralement maintenue la distance dont le pathétique est fait, à la fois, de cette proximité et de cette dualité des êtres. Ce qu’on présente comme l’échec de la communication dans l’amour, constitue précisément la positivité de la relation : cette absence de l’autre est précisément sa présence comme autre. L’autre, c’est le prochain – mais la proximité n’est pas une dégradation ou une étape de la fusion. » (E. Lévinas, De l’existence à l’existant (1947), Éd. Vrin, 1986, pp. 161-163.)

    5. G. Deleuze, La logique de Sens

    « En comparant les premiers effets de sa présence et ceux de son absence, nous pouvons dire ce qu’est autrui. Le tort des théories philosophiques, c’est de le réduire tantôt à un objet particulier, tantôt à un autre sujet (et même une conception comme celle de Sartre se contentait, dans l’Etre et le Néant, de réunir les deux déterminations, faisant d’autrui un objet sous mon regard, quitte à ce qu’il me regarde à son tour et me transforme en objet). Mais autrui n’est ni un objet dans le champ de ma perception, ni un sujet qui me perçoit : c’est d’abord une structure du champ perceptif, sans laquelle ce champ dans son ensemble ne fonctionnerait pas comme il le fait. Que cette structure soit effectuée par des personnages réels, par des sujets variables, moi pour vous, et vous pour moi, n’empêche pas qu’elle préexiste, comme condition d’organisation en général, aux termes qui l’actualisent dans chaque champ perceptif organisé – le vôtre, le mien.
    Ainsi Autrui-a-priori comme structure absolue fonde la relativité des autruis comme termes effectuant la structure dans chaque champ. Mais quelle est cette structure ? C’est celle du possible. Un visage effrayé, c’est l’expression d’un monde possible effrayant, ou de quelque chose d’effrayant dans le monde, que je ne vois pas encore. Comprenons que le possible n’est pas ici une catégorie abstraite désignant quelque chose qui n’existe pas : le monde possible exprimé existe parfaitement, mais il n’existe pas (actuellement) hors de ce qui l’exprime. Le visage terrifié ne ressemble pas à la chose terrifiante, il l’implique, il l’enveloppe comme quelque chose d’autre, dans une sorte de torsion qui met l’exprimé dans l’exprimant. Quand je saisis à mon tour et pour mon compte la réalité de ce qu’autrui exprimait, je ne fais rien qu’expliquer autrui, développer et réaliser le monde possible correspondant. » (G. Deleuze, La logique de Sens, « Michel Tournier et le monde sans autrui », 8, Éd. de Minuit, 1969, pp. 354-355.)

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